张志殿：五凉文化中的凉州模式及其全国意义
2023-07-24 10:34:37 来源：凉州区人民政府网站 作者：
参考张岱年先生的文化学观点，本文对五凉文化的定义是指依托前凉、后凉、南凉、北凉、西凉五个政权，在大至今天甘青宁南疆一带、小至今日之武威辖区范围内的前后演进、并存互动产生的，对中国历史有影响力的物质、制度、精神现象。不能因为西凉向东发展失败、未在武威建都而将之人为划出；也不能将虽然建都武威，称帝只一年多点，没来及形成历史文化积淀的隋末唐初大凉政权人为拉入。往前追溯，汉代凉州刺史部的经营是其源，往后唐代陇右道、元代阔端王辖区的伸展是其流。这是本区域文化与社会，特别是文化与政权关系，以及文化自身前后演进两个方面决定的。凉州与五凉在时间、空间跨度上都有区别，但重心是重合的，因此，其形成的文化也是互相关联，有机统一的。即便是那时的敦煌，也是五凉文化的组成部分，只是此后它在时间上的延续和沉淀文物的丰厚，已经大大超出“凉”字号政权的影响，成为今天博大辉煌，具有国际地位的一个独特文化现象；其丰富的洞窟、壁画、文献，也是研究五凉文化的重要资料、佐证。五凉文化在今天的武威积淀最多，近年建立的凉州文化论坛标志着武威已经担负起对它进行挖掘整理、研究弘扬的历史责任。
宿白先生在对中国佛教石窟源流考察后，提出凉州模式说。我们回味凉州历史，感悟今日遗存，在五凉文化及其源流的蕴育之下，凉州模式，实际上不限于石窟，许多方面都有影响中国历史、现实的“凉州模式”。由之，凉州具有了著名历史学家赵俪生先生所称的中国中古时期“具有全国意义的三大据点之一”论。
本文拟从六个方面，对此进行抛砖引玉式地尝试性阐发。
一、在马文化上体现东西方思维差别的凉州模式
人们多为武威出土的中国旅游标志——马踏飞燕的工艺造型和美学价值惊叹不已，感慨它对壮怀激烈、勇往直前、奋发有为气质的淋漓表现。但是，这还不够，还应上升到它所代表的中华文化之高度，要从东西方文化的比较中去审视它的价值。
我们在西方文化的策源地欧洲，见到的天马形象是插了双翅而奔驰，跟他们的插翅天使是一个构思。折射着西方文化的分析、解剖、组合、外置嫁接的思维特征，难免有画蛇添足之嫌。
马踏飞燕则以马之疾驰，追星赶月，竟然踏上疾飞燕背这样一种绝妙的艺术夸张来烘托“天马”主题。意出自然，又远远超越了自然；是自然化的理想，理想的自然化。它体现出中和内生、顺势而为的思维特征，跟我国佛教洞窟中“飞天”形象“异工同曲”，又更加生动传神。是华夏文化中尊崇自然、天人合一思想，以及“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”等昂扬向上，正大光明的精神气象，在视觉直观形式上的完美艺术表达。
二、对中国佛教石窟——凉州模式的再认识
1986年，著名考古学家宿白先生，综合武威天梯山石窟，酒泉、敦煌、吐鲁番遗存的北凉石塔，肃南、酒泉等地石窟，尤其北凉石塔空间上自东向西，时间上自前向后的形制和八卦等符号的变化，以莫高窟早期石窟及其壁画为背景，提出“新疆以东佛教石窟模式----凉州模式”的概念，并综括出凉州石窟有三个方面的大体内容。
认真阅读先生的论文，从石窟的形成环境、条件上分析，凉州模式实际还有两个显著特征：
一是魏晋时期南方佛教的特点是“究义理、开讲坛”，与之相区别，北方佛教是“重禅法、尚修行”。这一特点促使开凿者，充分利用青藏高原东缘山脉与蒙古高原戈壁沙漠交错的地理环境，形成“水边崖际开凿窟室，更是禅行观影佳处”的环境格局。
二是由强大资源配置能力的沮渠蒙逊北凉政权的参与，使洞窟开凿规模蔚然。与前凉国张天锡自升平十七年（公元373年）邀请大月氏优婆塞支施仑在姑臧译经，共同形成我国早期由国家公共权力介入，组织开场译经、开山建窟、政教互依互助的佛教发展机制。这一点既不同于政教合一，也不同于政教分离，在机制上为云冈、龙门石窟乃至乐山大佛开辟了道路。
公元366年即前秦建元二年是前凉国升平十年。乐僔和尚在这年，“架空凿岩，选窟一龛”开启敦煌石窟造像序幕。这是汉地有据可查的开窟滥觞，属于民间行为。时间上，它比前秦在公元376年消灭前凉，早了整整十个年头。为乐僔和尚提供开窟所需的治安等公共产品的，显然是前凉张氏政权，而非同期并峙于河东的前秦苻坚政权。现在流行的莫高窟始于前秦说，起因于记载这一历史的敦煌唐代李先让碑文中“建元二年”的表述。碑文所以用前秦建元年号而不用前凉升平年号，多因李先让之祖是前秦陇西郡人，碑文以述祖为旨，这样说未尝不可。如果要说莫高窟开窟源头，则始自前凉，是凉王张天锡升平十年开启的，才算准确切实。莫高窟地区在前凉时期的这种民间开窟活动，为北凉政权组织大规模开窟活动提供了经验支撑。
三、海藏寺所呈现的中国古代园林——凉州模式
2013年10月，国家文物局原文保研究中心主任，天安门城楼、故宫太和殿、布达拉宫维修主持人、古建专家张之平，北京市公园管理中心副主任、历史建筑与园林博士高大伟一行四人调研海藏寺。认为前凉张茂筑灵均台与古井同时建成，有魏晋园林特点，可以说是曹操筑铜雀台的现实遗证。台上藏经阁有元代风格，庑殿式结构跟故宫太和殿规制相同。明清民国以降的寺庙式建筑、壁画和古树、古碑与之自然融为一体。古井的位置还说明，它有独立的泉域水文地质遗存，周边古地貌基本完整。上述文物遗存相互之间，形成了一个时跨1700年的建筑环境、遗产体系，是北京为代表的中国皇家园林、苏州为代表的私家园林之外，没有进入中国园林教课书的第三模式。其核心区古台、古井及周边古地貌很可能在国内独一无二；作为向工业化、城市化迈进的凉州城的一部分，其历史文化价值会走得更远。地方政府在切实做好周边控制的同时，可以积极申报，将其纳入丝绸之路世界文化遗产扩展区。
四、南市北宫的都城营建——凉州模式
陈寅恪先生《隋唐制度渊源略论稿》中论证的前凉姑臧城“南市北宫”格局，改变汉都长安城依《周礼·考工记》“面朝背市”模式，对唐代长安等后世都城的营建布局产生了重要影响。这一点，多为人知，但都城营建格局作为基础因素，对社会生活诸方面的影响，并未引起后来者的更多关注和深入、多方面研究。
陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中就“南市北宫”对禁军政治地位的影响进行了论述。汉唐都在首都设南北军，名称相同，但政治上的轻重却正好相反。先生论述道：
“西汉之长安，其宫在城南，故南军为卫宫之武力；唐代之长安，其宫在城北，故北军为卫宫之武力。……（唐代）历次中央政治革命之成败悉决于玄武门即城北军事之胜输，而北军统制之权，实即中央政柄之所寄托也”。
李世民在玄武门之变中诛杀李建成、李元吉兄弟，中宗复辟，玄宗诛杀韦氏母女及李重俊政变失败，都以是否最终掌握北军的“枪杆子”而决定。
五、凉州会谈产生的表层武力制胜、深层则为文化制胜的凉州模式
元初，经略今天中国西部战区大部的军政首脑阔瑞与萨班在其治所凉州会谈，使西藏纳入中央政府管辖，奠定今日中国版图的大格局，并形成中央七百多年以教治藏的基本方略。阔瑞、萨班，一蒙一藏，于千年汉地——凉州的定格，在经历770年的沧桑变迁后，大元帝国早已远去，铁骑军旅灰飞尘封，但至今不足600万人的藏民族，却实实在在地将喇嘛教文化植入蒙古文化。据《萨迦世系史》记载的大元国师八思巴语录，当年成吉思汗的子孙，上至皇帝贵胄，下至民众敬奉佛教，“受灌顶之后”，“以身体礼拜”，向藏僧致弟子礼。如果说政治军事上是阔端“凭武之威”取胜，思想文化上则是萨班“以文化人”取得胜利。
凉州所以是会谈之地，区位上讲，它是拉萨到首都的通道，这是被丝绸之路东西通道的辉煌遮敝了的一条不太显眼的南北通道。凉州处于两条通道的十字路口。除文成公主入藏在天祝的传说之外，《天祝文史·第十一辑》中乔高才让描述的五世达赖进京路线，就跟萨班的路线大体一致。据老人回忆，我老家古浪县干城乡大鱼村的河滩地，在民国末年还是“鞑子走藏”拜佛时，驻扎毡帐的休息地。可以说，藏传佛教至今仍然是构成西藏、内蒙、外蒙和北方部分汉满民众心理认同的一个重要的基础性文化元素。
这一模式是老子“柔弱胜刚强”思想，在近800年蒙藏民族融合历史尺度上地集中展现。
六、边塞文化中的凉州模式
边塞诗是农耕文明为根据地的中原王朝，跟草原游牧边塞诗是农耕文明为根据地的中原王朝，跟草原游牧民族政权，基于亚欧大陆东部400毫米等降水线、河西乃至新疆西域河灌区地带，即3000~4000积温线的重合区，进行军事博弈，同时，保证同处农耕文明的东西两方面农业手工业产品在的丝绸之路上顺畅交换过程中产生的，是参与者的情怀以书面形式的一种呈显。在这种军事主导行为引起的胡化汉、汉化胡双向交融过程中，还有舞蹈、音乐、雕塑等多种艺术形式一并呈现出来，形成的是一道边塞文化景观。
凉州基于青藏、黄土、蒙古三大高原交会区位，恰为400毫米等降水线与雪山河灌地的交会点。在盛唐陇右道辖区生成的凉州词、西凉乐舞、狮子舞等礼乐文化，所以成为那个时代的闪光点，所以影响唐代士人，孕育出玄宗贵妃的霓裳羽衣舞，至今还活跃着中国人的精神生活，是经过了长期酝酿发展过程的。
依陈寅恪先生的梳理思路，隋书卷十五——志第十音乐下中，记载：
“大业中，炀帝定清乐、西凉、龟兹…，以为九部，…清乐其始即清商三调是也，并汉来旧曲，… 苻永固平张氏，始于凉州得之…华夏正声也”。“西凉者，…吕光、沮渠蒙逊等，据有凉州，变龟兹声为之，号秦汉伎，魏太武既平河西得之，谓之西凉乐，到魏、周之际，遂谓之国伎”。唐初，又“因隋旧制”。
可见，凉州是华夏正声——清乐的传承地；是龟兹声——胡化汉的融合地；秦汉伎→西凉乐→国伎，逐步定型、传播、升华为隋唐中央礼乐文化的脉络也是十分清楚的。
新唐书卷二十二——志第十二：“破阵乐…杂以龟兹乐，其声震厉；…庆善舞颛用西凉乐，声颇闲雅”。旧唐书卷二十九——志第九音乐二：“西凉乐者，…盖凉人所传中国旧乐，而杂以羌胡之声也”。
可见，西凉乐的主旋律是以闲雅为主的。由此想象，当年处于西人东来、东人西去、胡汉杂居状态的凉州，所发生的胡汉音乐文化融合，还是以中原文化为本位的。以此为基础的霓裳羽衣舞曲，应该有闲雅、中和的特征。
凉州词作为边塞诗中的明珠，借助河关、雪山、大漠、飞沙，葡萄、苜蓿，琵琶、羌笛，战马，驼铃等意象；表达报君恩、重义气、歌边功、厌久戍、伤苦寒、思家园、念妻儿、讽边将的种种情怀；以三大高原和辽阔西域地广人稀、多民族生息交流为背景，描绘出空旷、磅礴、高险、豪迈、悲壮、振奋的英雄主义主旋律的审美意境。
徐中玉等先生主编的《中国古代文学作品选》介绍，明杨慎《升庵诗话》对王之涣“黄河远上白云间，一片孤城万仞山；羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”的后两句，有“言恩泽不及于边塞”的解释，说是以宽慰语写幽怨情，暗含讽刺之意。
2000年秋，在民勤苏武山制高点（海拔约1300米左右），我意外通过望远镜发现，百公里外海拔1500多米处的凉州城竟然是倔强地嵌挂在祁连山冷龙岭——这座海拔4800多米的“万仞山”山麓的“一片孤城”。由此，对王之涣的这首凉州词所以跨越时空，广为流传，有了新理解：诗人以大观小，大尺度地关照以凉州姑臧为治所的陇右道立体、广袤的河山大地，要求吹“羌笛”者，要坦然面对“春风不度玉门关”（具体点说，可以是粮草及时运不出玉门关）这个客观事实，不必要幽怨、厌倦、等待。其弦外之音，就是要他在玉门关外的西域督护府、北庭督护府辖区内，屯耕筑塞、自强自立，奏出属于盛唐时代的最强音。
在这样的大唐时代精神背景下，王翰的那首凉州词：'葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶子上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回？”向我们描述的极有可能是一幕边地露天酒宴进行式，而非结束式：酒宴上，由汉代刘熙《释名·释乐器篇》中解释的“马上所鼓”的乐器——琵琶，奏出铿锵、激越的饮酒花令，它“催”着凯旋归来的将士们，高高举起盛满葡萄美酒的夜光杯豪饮。他们当下会“醉卧”的“沙场”，可能就是自己未来的捐躯之地。中间，一位战士不无幽默地提醒劝酒者，不要嘲笑他们此时、此情下，在此地，以这样的方式饮酒；他们早就清楚、明白、理性地认识到“古来征战几人回”才是戍边生涯的常态。
诗人的视觉由小尺度起步，向悲壮的内在空间拓展，表达的是一种处危险之地而有张有弛、从容应对的心理状态；是一种临危不惧的豪迈之气在边地生活宴上浩荡。显然，王翰所讴歌的精神，不是有人认为的是尼采在《悲剧的诞生》阐释、罗素在《西方哲学史》描述的古希腊狄奥尼索斯酒神精神。虽然，后者也在露天的葡萄酒宴上，但那是古希腊人摆脱道德和理性地抑制，体现人类“原始冲动”的举动；是“原始崇拜形式”下，具有野蛮、纵欲、狂热特征的“激情状态”；是“更为本能、更加热烈”的“沉醉状态”。身处此间的饮酒者是不会顾及别人笑与不笑自己醉卧之态的。
王翰所讴歌的精神也不是庄周始作，魏晋名士——醉鬼刘伶在《酒德颂》中发挥的至人精神：
“有大人先生，以天地为一朝，以万物为须臾，…居无室庐，幕天席地，…唯酒是务，焉知其余？…兀然而醉，豁尔而醒，静不闻雷霆之声，孰视不睹泰山之形”。
这种弃世心态中，饮酒者自然也不会旁顾他人，考虑别人“征战”的回与不回。
与陶渊明因“心远”而酒菊归真的隐士精神相去更远。
所谓“酒壮英雄胆”，它是在戍边生活中，因着边地沙场、葡萄酒、夜光杯、马上所鼓的琵琶声，形成的特殊的“催”酒氛围，产生的一种豪迈、悲壮心态。类似心态、神态，在今天的武威同学朋友聚会中还时常出现。跟曹操的“对酒当歌，人生几何”一样，我们不应该读出消极的悲观情绪。它展现给我们的，恰是孔夫子“宽柔以教,不报无道,南方之强也”与“衽金革，死而不厌，北方之强也”相揉和之后，脚踏实地，直面现实，对国家、民族、家庭有明确责任担当，有个人价值追求的一种愿意杀身成仁的气概。为方便与前述对比，可以称之为志士精神。如果一定要用尼采的酒神精神解释，也应是尼采阐释的日神精神与酒神精神的结合，即建立在理性认知基础上的激情发挥，而非原始本能的宣泄。
据此，我们就能理解盛唐之后，白居易“流向狮子涕双垂，凉州陷落知不知”；“《霓裳》奏罢唱《凉州》，红袖斜翻翠黛愁”。理解辛弃疾“轻拢慢捻，泪珠盈睫。推手含情还却手，一抹《凉州》哀彻，千古事，云飞烟灭…弹到此，为呜咽”。理解陆游，超越偏安江左的南宋，跨长江、过黄河，“梦从大驾亲征”西凉府。理解一代代志士仁人，为什么将凉州作为诗词中寄托报效故国河山之志，抒发“一片雄心在西凉”情怀的精神平台。
文学评论中，讲知人论事、知人论诗，作为凉州人，对自清人衡塘退士、施扑华以来，众“释”纷纭的这首凉州词，做这种以“世”论诗的解释，希望方家多予宽解。
作为边塞防卫这一国家行为基础上形成的边塞文化，主题都是以儒家积极入世为基调；以诗而言，大体上是在“伏波惟愿裹尸还，定远何须生入关”的兼善天下心态，与“弄儿床前戏，看妇机中织”的独善其身之间，因时因事、重前重后的情感张扬、宣泄与彷徨、紧张、对立。
综合看来，凉州模式有两个最大公约数：在形成上，是以政权行为做基础的。推究原因离不开三大高原交汇产生的独特自然地理条件，尤其农耕和游牧交错、通道地位、地广人稀等客观方面，对个体力量提出的整合需要。在表现内容上，是以儒家主导的中原文化为主，自信开张，多元认同，兼容并蓄，融合出新。即便是北凉佛教造像上，也如宿白先生所述，有儒道八卦符号及榜题。以今天的眼光，还要看到，凉州模式、五凉文化中，明显缺乏主导型商业精神，没有产生影响后世的商业模式。屯耕、甲天下的畜牧业、葡萄种植酿造、粟特人的活动，都没能衍生出类似公司制等等的经济组织模式。
研究、认识凉州模式，不仅对建设历史文化名城意义重大，对认识武威市情，解决发展中出现的各种问题，也有很强的启发性。
今天的凉州区五大宗教俱全，还有藏传佛教的一些遗留，但是没有社会层面的宗教矛盾。因工作关系，我曾体会到，要使各宗教之间、各教内部都能和睦相处，要推进和谐社会建设，倡导、挖掘多元认同的意识显得十分重要。在凉州区，伊斯兰教所以无教派门宦之争，清真大寺包容各方穆斯林信众，没有其他地方分寺建坊的冲动，实得益于此。一次，一则棘手的基督教教务问题需要马上处置，我们用“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”的圣经语言，就让信众理解、认可了政府的强制执法行为。试想，信众们如果没有在认同自己的信众身份的同时，还认同自己的公民身份；没有认同教规，更认同法规的起码群体意识，我们的执法成本必然大幅升高。
【作者简介】张志殿，男，汉族，甘肃古浪人，1963年生人，无党派代表人士，甘肃省委党校研究生。现任武威市党外知识分子联谊会会长。1983年参加工作，经考试取得注册会计师、注册税务师、注册评估师、高级会计师资格。上海东华大学会计硕士校外导师。在武威市财政局工作时先后任科员、副科长、科长、副局长，期间派任甘肃皇台酒厂总会计师、体改办副主任。2009年任武威市凉州区副区长(正县级)，2016年任武威市人大常委会副秘书长，2019年3月转任武威市人大人事代表工作委员会副主任。
张志殿先生主要文章有：《财务状况变动表的理论基础探源》《会计的直观美和内在美》《总预算会计改革：变核算国库资金为核算预算指标》《生源、水源，武威发展的为量之源》《提升“一带”竞争力，构筑甘肃新疆外向型经济大平台》《在重塑凉州商业精神中创新富民强区之路》等。
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